<< назад

                                                           Мірча Еліаде

Священність природи і космічна релігія

 

Для релігійної людини природа ніколи не є виключно "природною": вона завжди наповнена релігійним змістом. Це легко пояс­нити, бо Космос – це божественне творіння: вийшовши з рук богів. Світ зберігає свою священність. І це не священність, дана богами, наприклад, як священність місця чи предмета, освяченого божественною присутністю. Боги зробили більше: вони показали різні види священного в самій структурі Всесвіту і космічних явищ.

Світ проявляється таким чином, що, спостерігаючи його, релігійна людина відкриває різні форми священного, а отже, і буття. Перш за все, Світ існує, він присутній і має структуру: це не хаос, а Космос; він утверджується як творіння рук богів. Цей божественний витвір завжди залишається прозорим, спонтанно розкриваючи численні аспекти священного. Небо розкриває безпосередньо та природно нескінченну віддаленість, трансцендентність Бога. Земля також "прозора": вона виступає як всесвітня мати-годувальниця. Космічні ритми розкривають порядок, гармонію, постій­ність, родючість. У цілому Космос є одночасно реальним, живим і священним організмом: він однаковою мірою розкриває різнови­ди буття і священності. Онтофанія та ієрофанія об`єднуються.

У наступній частині ми спробуємо зрозуміти, яким постає Всесвіт в очах релігійної людини; точніше, як розкривається свя­щенність через самі структури Світу. Не слід забувати, що для релігійної людини надприродне нерозривно пов`язане з природ­ним, що природа завжди виражає щось, що трансцендентне їй. Як ми вже сказали: священному каменю поклоняються тому, що він священний, а не тому, що він камінь; священність, що виража­ється через спосіб буття каменю, виявляє справжню його сут­ність. Таким чином, не можна говорити про "натуризм" чи про "природну релігію" в тому значенні, яке надавали їм у XIX ст., бо через природні аспекти Всесвіту релігійній людині відкривається надприрода.

 

Небесна священність і уранійські боги

Достатньо простого споглядання зоряного неба, щоб виник ре­лігійний досвід. Небо виглядає безмежним, трансцендентним. Порівняно з нікчемно малою людиною і її навколишнім світом Небо за самою своєю природою є зовем інше. Трансцендентність розкривається через просте усвідомлення нескінченної висоти. "Високість" спонтанно стає атрибутом божества. Вищі, недосту­пні людині царини, зоряні сфери, набувають влади трансцендент­ного, абсолютної реальності, Вічності. Там житло богів; туди, через ритуал сходження, потрапляють лише обрані; туди, за конце­пцією певних релігій, піднімаються душі мертвих. "Високість" – це вимір, не доступний людині за самою її природою; він з по вним правом належить надлюдським силам та істотам. Той, хто вивищується, піднімаючись сходами храму чи ритуальною дра­биною, що веде на Небо, перестає бути людиною: так чи інакше він бере участь у надприродному бутті.

Йдеться не про логічну, раціональну операцію. Трансцендентальна категорія "висоти", "надземного", нескінченності розкривається людиною у всій повноті її єства, як розуму, так і душі. Це цілковите усвідомлення людиною самої себе: перед лицем Неба вона відкриває божественну безмежність і водночас своє власне місце в Космосі. Небо через свій власний спосіб буття розкриває трансцендентність, силу, вічність. Воно існує абсолютно, бо воно високе, нескінченне, вічне, могутнє.

В такому сенсі слід розуміти те, про що ми згадували вище, а саме що боги показали різні види священного в самій структурі Світу: Космос – взірцевий твір богів – "побудований" таким чином, що релігійне почуття божественної трансцендентності викликається самим існуванням Неба. Тому що Небо існує в абсолютний спосіб, багато вищих богів примітивних народів носять імена, що означають високе небесне склепіння, метеорологічні явища; ще їх просто називають "володарями Неба" або "небесними жителями". Верховне божество маорійців зветься Іго; іго означає "високий, з височини". Уволуву, верховний бог негрів акпосо, означає "те, що нагорі, вищі сфери". В народності селкнам з Вогняної Землі бог зветься "Небесний житель", або "Той, хто на Небі". Пулуга, верховне божество андаманців, живе на Небі; голос його – грім; дихання – вітер; знак його гніву – ураган, бо блискавкою він виражає кожного, хто порушив його заповіді. В народності йоруба з Берега Рабів бог Неба називається Олорун, дослівно "володар Неба". Народність самоїдів обожнює Нума – бога, що живе на найвищому Небі і ім`я якого означає "небо". У коряків верховне божество зветься "Той, що вгорі", "Володар височини", "Той, що є". Айнуші називають його "Божественним повелителителем Неба", "Небесним богом", "Божественним творцем світів", а також Камуї, тобто "Небо". Цей список можна легко продовжити (Приклади бібліографію див. у M Eliade, Die Religionen und Jas Heilige, c. 61-97).

Додамо, що та сама ситуація зустрічається і в релігіях більш цивілізованих народів, що відіграли важливу роль в історії. Монгольське ім`я верховного бога – Тенгрі, що означає "Небо". Тієн у перекладі з китайської – "Небо" і "бог Неба". Шумерський термін для позначення божества, дінгір, мав первісне значення небесної епіфанії: "світлий, осяйний". Вавилонський Ану теж передає поняття Неба. Індоєвропейський верховний бог Дієус позначає і небесну епіфанію, і священне (пор. санскр. Div – "сяяти", "день", "небо", "день"; Діяус – індійський бог Неба). Зевс, Юпітер ще зберігають у своїх іменах пам`ять про небесну священність. Кельтський Тараніс (від taran—"гриміти"), балтійський Перкунас ("блискавка") і протослов`янський Перун (пор. Польське piorun – "блискавка") свідчать особливо про пізніше перетво­рення богів Неба на богів грози (Про все згадане див. у M. Eliade, Die Religionen und das Heilige, c. 88 і наст., 109 і наст.).

Було б необережно робити висновок, що йдеться про "нату­ризм". Небесний Бог не ототожнюється з Небом, оскільки сам Бог, творець усього Космосу, створив і Небо, за це його називають Творцем, Всемогутнім, Господом, Повелителем, Батьком і т.п. Не­бесний Бог – це особа, а не небесне явище. Та він живе на Небі і проявляє себе через природні феномени: грім, блискавку, грозу, метеорити тощо. Це означає, що певні привілейовані структури Космосу – Небо, атмосфера – є улюбленими епіфаніями Верхо­вної істоти; вона виявляє свою присутність через те, що їй власти­ве: majestas у безмежності Неба, tremenduт (Жах (латин.). у грозі.

Історія верховних істот небесної структури має вирішальне значення для того, хто хоче зрозуміти релігійну історію людства у всій її повноті. Ми не можемо викласти її тут на кількох сторін-ках (Елементи її можна знайти в нашій книзі, цитованій вище. с. 61-146. Див. особливо: R.Pettazzoni, Dio (Roma, 1921); його ж L`onniscîenza di Dio (Torino, 1955); Wilhelm Schmidt, Ursprung der Gottesidee, 1-XI1 (Münster, 1926-1955). Проте слід відзначити факт, який видається нам суттєвим: верховні істоти небесної структури поступово зникають з культу; вони "віддаляються" від людей, відходять на Небо і стають deі otios (Боги, що відпочивають (латин).

Можна сказати, що ці боги, створивши Космос, життя і людину, відчувають щось схоже на втому, так наче величезна праця по творенню виснажила їхні сили. Вони відходять на Небо, залишаючи на Землі свого сина чи деміурга, щоб той закінчив чи удосконалив творіння. Потроху їхнє місце посідають інші божес­твенні фігури: міфічні предки, богині матері, боги-запліднювачі тощо. Бог грози ще зберігає небесну структуру, але він уже не є Верховною істотою-творцем: він — лише істота, що запліднює Землю, а в деяких випадках він— простий помічник своєї родич­ки, Матері Землі. Верховна істота небесної структури зберігає своє чільне місце лише в народів-пастухів і постає в унікальній ситуації в релігіях з тенденцією до монотеїзму (Агура-Мазда) чи виключно монотеїстичних (Ягве, Аллах).

Феномен "віддаляння" верховного бога засвідчено навіть на найархаїчніших рівнях культури. У австралійців кулінів верхов­ний бог Бунджил створив Всесвіт, тварин, дерева і навіть людину; але після того, як він вручив синові владу над Землею, а доньці – владу над Небом, Бунджил відійшов від світу. Він перебуває на хмарах, як "повелитель", з великим мечем у руках. Пулуга, верховний бог андаманійців, відійшов від справ після того, як створив Світ і першу людину. Таємниці "віддалення" відповідає майже повна відсутність культу: жодної пожертви, жодної молитви, жодного акту подяки. Збереглося лише кілька релігійних звичаїв, у яких ще живе спогад про Пулугу: наприклад, "священний спокій" чоловіків, що повертаються в село після вдалого полювання.

"Мешканець Неба" або "Той, хто на Небі" народності селкнам нічний, всезнаючий, всемогутній, творець, але творіння було завершене міфічними предками, яких теж створив верховний бог, перш ніж відійти в зоряне Небо. Сьогодні цей бог відійшов від людей, він байдужий до проблем світу. Немає його зображень, він не має священиків. До нього звертаються з молитвою лише у випадку хвороби: "Ти, Всевишній, не забирай у мене дитину; вона ще надто маленька (Martin Gusinde, Das höchste Wesen bei den Selk `пат auf Feuerland ("Festschrift W.Schmidt", Wien, 1928, c. 269-274)!" І пожертви йому підносять лише в часи стихійних лих.

Той самий феномен зустрічається у більшості африканських народностей: великий небесний бог, вища істота, всемогутній творець грає лише незначну роль у релігійному житті племені. Він надто далекий або надто добрий, щоб потребувати власне культу, його закликають лише у крайніх випадках. Так, Олорум ("володар Неба") народності йоруба, створивши Світ, доручив нижчому богові, Обатала, завершити творення Світу і керувати ним, після чого він остаточно відійшов від земних і людських проблем; тому вже немає ані храмів, ані статуй, ані жерців цього верховного бога. Та все ж до нього звертаються як до останньої надії в часи лих.

Відійшовши на Небо, Ндямбі, верховний бог народності гереро, залишив людство під опікою нижчих божеств. "Навіщо приносити йому жертви? – пояснює абориген. – Ми не повинні боятися його, бо, на відміну від духів наших мертвих, він не завдає нам ніякої шкоди" (Див.:  Frazer, The Worship of Nature. І (Лондон, 1926), с. 150 і далі).

Верховне божество народності тумбука надто велике, "щоб цікавитися звичайними проблемами людей". Та сама ситуація в народності мови тсхі в Західній Африці з богом Нжанкупоном: він не має культу, його вшановують лише в рідкісних випадках, під час великих злигоднів, епідемій чи після сильного урагану; тоді люди питають, чим вони образили його. Дзінгбе ("Всесвітнього батька"), верховного бога народності еве, закли­кають лише в час посухи: "О Небо, до кого звернена вся наша вдя­чність, велика впала посуха: зроби так, щоб пішов дощ, щоб Земля освіжилася і поля почали родити (J.Spieth, Die Religion der Eweer (Göttingen-Leipzig, 1911), c. 46 і далі)!" Віддаленість і пасив­ність верховної істоти чудово відтворює прислів`я народності ґіріама зі Східної Африки, які так описують бога: "Мулугу (бог) там, нагорі, а душі мертвих внизу (Mgr. Le Roy, La Religion des primitifs (7-е вид. Paris. 1925), c. 184)!" Народність банту говорить: "Бог після того, як створив людину, зовсім перестав цікавитися нею". Негри пігмеї стверджують: "Бог віддалився від нас (H. Trilles, Les Pygmees de la Foret equatoriale (Paris, 1932), c. 74)!" На­родність фанг з прерії Екваторіальної Африки підбила підсумок своєї релігійної філософії в такій пісні:

Бог (Нзаме) там, нагорі, людина внизу.

Бог є бог, і людина є людина.

Кожен у себе, кожен у своїй домівці.

Не варто наводити й інші приклади. У всіх цих примітивних релігіях верховна небесна істота, здається, втратила релігійну актуальність; її немає в культі, а в міфах показується, як вона все більше віддаляється від людей, аж поки не стає deus otiosиs. Та люди все ж згадують про неї і моляться їй як останній надії, коли їхні спроби вблагати всіх інших богів і богинь зазнали невдачі. У таких випадках народність ораон говорить: "Ми випробували вже все, але маємо ще й тебе, щоб ти допоміг нам!" І приносять йому в жертву білого півня, викрикуючи: "Боже! Ти наш творець! Зми­лостився над нами (Frazer. цит. праця, c. 631)!"

 

Релігійний досвід життя

"Божественна віддаленість" насправді виражає дедалі більший інтерес людини до своїх власних відкриттів: релігійних, культур­них та економічних. Завдяки інтересу до ієрофаній життя, до від­криття священного характеру земної родючості і завдяки тому фактові, що їй потрібен "конкретніший" релігійний досвід (більш плотський, навіть оргіастичний), примітивна людина віддаляється від небесного і трансцендентного бога. Відкриття землеробства радикально змінює не тільки господарство примітивної люди­ни, але перш за все господарство священного, У гру вступають інші релігійні сили: сексуальність, родючість, міфологія жінки та Землі і тощо. Релігійний досвід стає конкретнішим, тісніше пов`язаним із життям. Великі богині-матері і могутні боги або генії родючості значно "динамічніші" й доступніші, ніж бог-творець.

Але, як ми вже бачили, в разі великого нещастя, коли всі спроби були марними, а особливо у випадку, коли лихо падає з Неба, – посуха, буря, епідемії, – люди повертаються до вищої істоти і звертаються до неї зі смиренними молитвами. Таке ставлення до верховного божества зустрічається не лише в примітивних народностей. Щоразу, коли давні євреї переживали період миру і відносного економічного благополуччя, вони віддалялися від Ягве і наближалися до богів своїх сусідів – Ваала і Астарти. Та історичні катастрофи змушували їх вертатися до Ягве. "І кликали вони до Господа та говорили: "Згрішили ми, бо покинули Господа та й служили Ваалам та Астартам. А тепер урятуй нас із руки наших ворогів, і ми будемо служити Тобі" (Перша книга Самуїлова, 12, 10).

Євреї поверталися до Ягве після історичних катастроф і тоді, коли ставала реальною небезпека зникнення з арени історії. Примітивні народи згадували про своїх верховних божеств при кос­мічних катастрофах. Та сенс цього повернення до небесного бога однаковий і в одних, і в інших: в особливо критичній ситуації, коли на карту поставлено саме життя спільноти, божества, що забезпечують і надихають життя в нормальний час, забуваються, щоб віднайти верховного бога.

Тут наявний, очевидно, великий парадокс: божества, які в примітивних народів замінили богів небесного походження, були, так само як Ваал і Астарта для євреїв, божествами родючості, достатку, повноти життя, одним словом, божествами, які надихали і зміцнювали життя – як космічне життя (рослинність, сільське господарство, стада), так і життя людей. Вочевидь, ці божества були сильними, могутніми. І їхня релігійна актуальність пояснюється саме їхньою силою, їхніми безмежними життєвими ресурса­ми, їхньою родючістю.

І все-таки їхні шанувальники, як примітивні народності, так і євреї, відчували, що всі ці великі богині й аграрні боги не могли їх врятувати, подбати про їхнє існування у справді критичні моменти. Ці боги й богині могли лише відтворювати життя і продовжувати його; більше того, вони могли виконувати цю функцію лише в "нормальний" період: божества, які прекрасно керували космічними ритмами, були неспроможними врятувати Космос чи людське суспільство в момент кризи ("історичної" кризи в єв­реїв).

Різні божества, які замінили верховних богів, зібрали найконк­ретніші і найочевидніші сили, сили життя. Але саме тому, що во­ни "спеціалізувалися" у народженні, то втратили тонші, "благоро­дніші", "спіритуальніші" сили богів-творців. Відкриваючи священність життя, людина поступово почала захоплюватися влас­ним відкриттям: вона віддалася життєвим ієрофаніям і віддалила­ся від святенності, що виходить за межі її безпосередніх щоден­них потреб.

 

Постійність небесних символів

Однак слід зазначити, що і тоді, коли небесні боги вже не доміну­ють у релігійному житті, зоряні сфери, уранійський символізм, міфи і ритуал сходження на Небо продовжують займати чільне місце в структурі священного. Те, що "там нагорі", "високість", і далі розкриває трансцендентне в будь-якому релігійному ансам­блі. Віддалене від культу, приречене на непорушність міфоло­гією, Небо залишається присутнім у релігійному житті через сим­волізм. А цей символізм, у свою чергу, насичує і підтримує чис­ленні ритуали (сходження вгору, возведення на трон, ініціації ко­ролівської влади тощо), міфи (космічне Дерево, космічна Гора, ланцюг стріл, що об`єднують Небо і Землю, і т. д. ), легенди (магіч­ний зліт і т. п. ). Символізм центру Світу, величезну поширеність якого ми бачили, також свідчить про важливість небесного сим­волізму: сполучення з Небом здійснюється в центрі, а він стано­вить взірцеву картину трансцендентності.

Можна було б сказати, що в самій структурі Космосу ще живе спогад про вищих небесних богів, боги наче створили Світ так, що він не може не віддзеркалювати їхнє існування; і це тому, що жодний світ неможливий без вертикальності, виміру, який і сам по собі нагадує про трансцендентність.

Витіснена з власне релігійного життя, небесна священність за­лишається активною через символізм. Релігійний символ передає своє послання, навіть якщо він уже не сприймається свідомо у всій своїй повноті, бо символ адресується всій людській істоті, а не лише її розуму.

 

Символізм води

Перш ніж говорити про Землю, слід з`ясувати релігійне значення води (Щодо всієї наступної теми див: M. Eliade, Die Religionen und das Heilige. с. 217 І чалі; Images et Symboles, c. 199 і далі). Це необхідно з двох причин: 1) тому, що вода існувала до Землі (як пишеться в Книзі Буття, "і темрява була над безоднею, і Дyx Божий ширяв над поверхнею води");

2) аналізуючи релігійне значення води, можна краще збагнути структуру і функцію символу. А символ відіграє значну роль у релігійному житті людства; завдяки символам Світ стає "прозорим", здатним "показати" трансцендентність.

Вода символізує всесвітню сукупність віртуальностей: вона – fons et origo (Джерело і витоки (латин.), резервуар усіх можливостей існування; вона передує будь-якій формі і підтримує будь-яке творіння. Одна із взірцевих картин творення – острів, що раптово постає серед хвиль. Натомість занурення під воду символізує падіння в доформальне, повернення в непроявлену модальність добуття. Зринання повто­рює космогонічний акт проявлення форми; занурення рівнознач­не розпаду форм. З цієї причини символізм води передбачає як смерть, так і відродження. Контакт з водою завжди дає можливість відродитися: за розпадом іде "нове народження", а занурен­ня запліднює і збільшує потенціал життя. Водній космогонії відповідають на антропологічному рівні гілогенії – вірування, за яки­ми людський рід постав з води. Потопу чи періодичному опускан­ню під воду континентів (міф типу Атлантиди) на людському рів­ні відповідає "друга смерть" людини ("вологість" і lеітоп пекла тощо) чи ініціаційна смерть через хрещення. Але як у космологіч­ному, так і в антропологічному планах занурення у воду не означає остаточного згасання, це тимчасове повернення в невиразне, за яким іде нове творення, нове життя чи "нова людина", залежно від того, який це момент – космічний, біологічний чи сотеріологічний. Структурно "потоп" можна порівняти з "хрещенням", а жертовні узливання вина на похоронах – з церемонією очищення новонароджених чи з ритуальним купанням навесні, що дає здоров`я і родючість.

Незалежно від релігійного ансамблю, в якому вона зустріча­ються, вода незмінно виконує ту саму функцію: вона розкладає, знищує форми, "змиває гріхи", будучи водночас очищувальною і відроджувальною. Її призначення – передувати творінню і знову поглинати його, бо вона неспроможна вийти за межі власного іс­нування, тобто проявитися у формах. Вода не може перерости стан віртуального, зародку, прихованого. Все, що є формою, по­являється над водою, відокремлюючись від неї.

Підкреслимо тут головне: священність води і структура вод­них космогоній та апокаліпсів могли 6 проявитися інтегрально лише через водний символізм, єдину систему, здатну виразити всі особливі прояви незчисленних ієрофаній (Щодо символізму див.: M. Eliade. Die Religionen und das Heilige, c. 494 і далі, особливо с. 508 і наст.). Цей закон є законом будь-якого символізму: сукупність символів надає змісту різним значенням ієрофаній. "Води смерті", наприклад, виявляють своє глибоке значення лише настільки, наскільки пізнається структура водного символізму.

 

Історія хрещення

Отці церкви, не зволікаючи довго, використали деякі дохристиян­ські й універсальні цінності водного символізму і збагатили їх но­вими значеннями, пов`язавши з історичним досвідом Ісуса Христа. Для Тертуліана (De Baptismo, III-V) вода була першою "домів­кою Духа Божого, що обрав її тоді з усіх інших елементів. Ця пер­ша вода дала народження всьому живому, тому не дивуймося, якщо через хрещення з води постає ще одне життя... Отже, завдя­ки давньому привілею, що позначив усі види води ще на початку, ці води беруть участь в таємниці нашого освячення, якщо Бог за­кликається на них. Після молитви Святий Дух несподівано появ­ляється з Неба, зупиняється над водами, які він освячує своєю присутністю, і води, освячені таким чином, набувають, у свою чергу, сили освячення. Вони, що виліковували болі тіла, тепер зцілюють душу; вони дарували тимчасове спасіння, а тепер відно­влюють вічне життя... "

"Стара людина" помирає, занурюючись у воду, і з неї постає нова, відроджена істота. Цей символізм прекрасно передає Іоан Хрисостом (Homil. In Joh., XXV, 2), який, говорячи про символіч­ну багатозначність хрещення, пише: "Воно є смертю і похорона­ми, життям і воскресінням. Коли ми занурюємося в воду, мов у могилу, стара людина поглинається цілком; коли ми виходимо з води, з`являється нова людина".

Як ми бачимо, трактування Тертуліана та Іоана Хрисостома перебувають у цілковитій гармонії з структурою водного символізму. Однак у християнському розумінні води з`являються нові елементи, пов`язані з історією, в даному випадку зі святою істо­рією. Перш за все існує сприймання хрещення як опускання в безодню вод для битви з морським чудовиськом. Це опускання має модель: входження Ісуса в Йордан, що було і зануренням у "води смерті". Як пише Кирило Єрусалимський, "змій Бегемот, каже Іов, перебував у воді, а в величезній пащі його поміщався весь Йо­рдан. І голови його треба було розтрощити, і, опустившись у води, Ісус приборкав могучого звіра, щоб ми могли здобути силу наступати на скорпіонів і змій" (Див коментар на полях цього тексту в J. Danielou, Bible el Liturgie (Paris, 1951), с. 59 і далі).

Хрещення трактується як повторення потопу. За Юстином, Христос, новий Ной, вийшовши переможно з води, став главою роду. Таким чином, потоп втілює і занурення в морські глибини, і хрещення. "Отже, потоп був картиною, яку згодом доповнить хрещення... Як Ной виступив проти Моря смерті, в якому загинуло грішне людство, щоб потім виринути, так само і новохрещений спускається в хрестильницю, щоб вступити у вирішальний бій з морським чудовиськом, з якого він вийде переможцем" (J. Danielou, Sacramentum futuri (Paris, 1950), c. 65).

В тому ж контексті ритуалу хрещення Христа порівнюють з Адамом. Паралель Адам – Христос вже має значну роль в теорії святого Павла. "Через хрещення, стверджує Тертуліан, людина знову набуває схожості з Богом" (De bapt,, V). Для Кирила "хре­щення – це не лише очищення від гріхів і милість прийняття, це також antitypos страждань Христа". Голизна при хрещенні також має водночас ритуальне і метафізичне значення: це скидання "старого одягу зіпсованості і гріхів, який людина знімає з себе завдяки хрещенню, подібно до Христа, того одягу, що був на Адамі після гріха" (J. Danielou, Bible el Liturgie, c. 55 і далі), але це також і повернення до первісної невинності, до стану Адама перед падінням. "О, як це чудово! – пише Кирило. – Ви були нагими на очах у всіх, і вам не було соромно, бо ви справді носили в собі образ першого Адама, який був нагим у Раю, і він не соромився цього" (Див. також інші тексти, відтворені в J. Danielou, Bible et Liturgie, с. 56 і далі).

Аналізуючи ці кілька текстів, ми можемо збагнути сенс хрис­тиянських нововведень: з одного боку, отці шукали відповіднос­тей між двома Заповітами; з іншого боку, вони показували, що Ісус справді виконав те, що обіцяв Бог народу Ізраїля. Проте важ­ливо відзначити, що ці нові трактування символізму хрещення не суперечать поширеному у всьому світі водному символізму. Тут можна знайти все: Ной і потоп мають прямий відповідник в не­зліченних традиціях – це катаклізм, що поклав край існуванню людства (суспільства), за винятком єдиної людини, що стала зго­дом міфічним прабатьком нового людства. "Води смерті" – лейт­мотив палеосхідних, азіатських та океанійських культур. Вода "вбиває" за своєю природою: вона знищує, руйнує будь-яку фор­му. І саме тому вона багата на творчі "зародки". Символізм наготи хрещення вже не є привілеєм юдейсько-християнської традиції. Ритуальна нагота рівнозначна цілісності і повноті; Рай передба­чає відсутність одягу, тобто відсутність "зношування" (архетип-ний образ часу). Кожна ритуальна нагота передбачає позачасову модель, райський образ.

Чудовиська безодні зустрічаються в багатьох традиціях. Герой або втаємничений спускається в глибину безодні, щоб стати до бою з морським чудовиськом – це типове випробування ініціа­цією. Звісно, в історії релігій є безліч варіантів: іноді дракони сте­режуть скарб, конкретний образ священного, абсолютної реально­сті; ритуальна перемога (перемога ініціації) над монстром-охоронцем рівнозначна здобуттю безсмертя (Про міфічно-ритуальні мотиви див.: M. Eliade, Die Religionen und das Heilige, с. 239 i наст., с. 323 і наст.). Хрещення для християни­на – таїна, бо його започаткував Христос. Проте християнство засвоює також ініціаційний ритуал випробування (боротьба з чу­довиськом), символічних смерті і воскресіння (народження нової людини). Ми не стверджуємо, що юдаїзм чи християнство "запо­зичили" подібні міфи і символи з релігій сусідніх народів; у цьо­му не було необхідності: юдаїзм успадкував давню історію і довгу релігійну історію, в якій всі ці речі вже існували. Не було навіть необхідності в тому, щоб юдаїзм зберіг "живим" якийсь си­мвол у всій його сукупності. Досить було того, щоб із домойсеєвих часів залишилася група образів, хай навіть і неясна. Подібні образи і символи могли в будь-яку мить знову набути сильної ре­лігійної актуальності.

 

http://unaunso.org

http://una-unso.info

http://vinnica.una-unso.info

http://kharkov.una-unso.info